Problema cunoaşterii – texte

(Platon, Republica VII)

  1. „Mai departe — am zis — asemu­ieşte firea noastră în privinţa educaţiei şi a lipsei de educaţie cu următoarea în­tâmplare: iată mai mulţi oameni aflaţi într-o încăpere subpământeană, ca într-o peşteră, al cărei drum de intrare dă spre lumină, drum lung faţă de (lungimea) întregului peşterii. In această încăpere ei se găsesc, încă din copilărie, cu picioare­le şi grumazurile legate, astfel încât tre­buie să stea locului şi să privească doar înainte, fără să poată să-şi rotească cape­tele din pricina legăturilor. Lumina le vine de sus şi de departe, de la un foc aprins înapoia lor; iar între foc şi oamenii legaţi este un drum aşezat mai sus, de-a lungul căruia, iată, e zidit un mic perete, aşa cum este paravanul sca­matorilor, pus dinaintea celor ce privesc, deasupra căruia îşi arată ei scamatoriile.”

„Văd” — spuse el.

„[…] mai încearcă să vezi şi că, de-a lungul acestui perete, nişte oameni poar­tă felurite obiecte care depăşesc în înălţi­me zidul, mai poartă şi statui de oameni, ca şi alte făpturi de piatră sau lemn, lucrate în chipul cel mai divers. Iar din­tre cei care le poartă, unii, cum e şi firesc, scot sunete, alţii păstrează tăcerea”.

„Ciudată imagine şi ciudaţi sunt oamenii legaţi!”

„Sunt asemănători nouă — am spus. Căci crezi că astfel de oameni au văzut, mai întâi, din ei înşişi, cât şi din soţii lor, altceva decât umbrele care cad, aruncate de foc, pe zidul de dinaintea lor?”

„Cum ar putea vedea altceva — spuse el — dacă întreaga viaţă sunt siliţi să-şi ţină capetele nemişcate?”

„Dar ce ar putea vedea din obiectele purtate? Oare nu tot acelaşi lucru?”

„Bun, şi?”

„Iar dacă ei ar fi în stare să stea de vorbă unii cu alţii, nu crezi că oamenii noştri ar socoti că, numind aceste umbre pe care le văd, ei numesc realitatea?”

„Necesar.”

„Şi ce-ar face dacă zidul de dinainte al închisorii ar avea un ecou? Când vreunul dintre cei ce trec ar emite vreun sunet, crezi că ei ar socoti emisiunea sunetului iscată fiind de altceva, în afara um­brei ce le trece pe dinainte?”

„Pe Zeus, — răspunse el — nu cred!”

„în general, deci — am spus eu —, asemenea oameni nu ar putea lua drept adevăr decât umbrele lucrurilor.”

„E cu totul obligatoriu.”

  1. „Priveşte acum în ce fel ar putea fi dezlegarea lor din lanţuri şi vindecarea de lipsa lor de minte, dacă aşa ceva le-ar sta în fire: atunci când vreunul dintre ei s-ar pomeni dezlegat şi silit, deodată, să se ridice, să-şi rotească grumazul, să um­ble şi să privească spre lumină, făcând el toate acestea, ar resimţi tot felul de du­reri, iar din pricina strălucirii focului n-ar putea privi acele obiecte, ale căror umbre le văzuse mai înainte. Ce crezi că ar zice, dacă cineva i-ar spune că ceea ce văzuse mai înainte erau deşertăciuni, dar că acum se află mai aproape de ceea-ce-este şi că, întors către ceea-ce-este în mai ma­re măsură, vede mai conform cu adevă­rul? în plus, dacă arătându-i-1 pe fiecare dintre obiectele purtate, 1-ar sili, prin în­trebări, să răspundă ce anume este lu­crul respectiv? Nu crezi că el s-ar putea afla în încurcătură şi că ar putea socoti că cele văzute mai înainte erau mai adevă­rate decât cele arătate acum?”

„Ba da.”

„Iar dacă 1-ar sili să privească spre lu­mina însăşi, nu crezi că 1-ar durea ochii şi că ar da fuga îndărăt, întorcându-se spre acele lucruri pe care poate să le vadă şi le-ar socoti pe acestea, în fapt, mai sigure decât cele arătate?”

„Chiar aşa!”

  1. „Dar dacă cineva 1-ar smulge cu forţa din locuinţa aceasta, ducându-1 pe un suiş greu şi pieptiş, nedându-i dru­mul până ce nu 1-ar fi tras la lumina soa­relui, oare nu ar suferi şi nu s-ar mânia că e tras? Iar când ar ieşi la soare, nu i s-ar umple ochii de strălucire, astfel încât nu ar putea vedea nimic din lucrurile socotite acum adevărate?”

„N-ar putea, cel puţin îndată, să le vadă!” — grăi el.

„Cred că ar avea nevoie de obişnuin­ţă, dacă ar fi ca să vadă lumea cea de sus. Iar mai întâi, el ar vedea mai lesne um­brele, după aceea oglindirile oamenilor şi ale celorlalte lucruri, apoi lucrurile ele însele, în continuare, i-ar fi mai uşor să privească în timpul nopţii ceea ce e pe cer şi cerul însuşi, privind deci lumina stelelor şi a lunii mai curând decât, în timpul zilei, soarele şi lumina sa.”

„Cum de nu!”

„La urmă, el va privi soarele, nu în apă, nici reflexiile sale în vreun loc străin, ci 1-ar putea vedea şi contempla, aşa cum este, pe el însuşi, în locul său propriu.”

„Necesar.”

„După aceasta, ar cugeta în legătură cu soarele cum că acesta determină ano­timpurile şi anii, că el cârmuieşte totul în lumea vizibilă, fiind cumva răspunzător şi pentru toate imaginile acelea, văzute de ei (în peşteră).”

„E clar că aici ar ajunge, după ce va fi străbătut toate celelalte etape.”

„Ei, şi nu crezi că dacă omul acesta şi-ar aminti de prima sa locuinţă, de înţelepciunea de acolo, ca şi de părtaşii săi la lanţuri, el s-ar socoti pe sine fericit de pe urma schimbării, iar de ceilalţi   i-ar fi milă?”

„Cu totul.”

„Iar dacă la ei ar exista laude şi cinstiri şi s-ar da răsplata celui mai ager în a vedea umbrele ce trec alături şi care îşi aminteşte cel mai bine cele ce, de obicei, se preced, se succed sau trec laolaltă, şi care, în temeiul acestor observaţii, ar putea cel mai bine să prezică ce urmează în viitor să se mai întâmple, li se pare oare că omul nostru ar putea să pofteas­că răsplăţile acelea şi să-i invidieze pe cei onoraţi la ei şi aflaţi la putere? Sau ar simţi ce spune Homer, voind nespus mai degrabă argat să fie pe pământ la cineva neînsemnat, sărman şi fără de stare, con­simţind să pată orişice mai degrabă de­cât să aibă părerile de acolo şi să trăiască în acel chip?”

„Aşa cred — zise el. Ar voi să păţeas­că orice mai curând decât să trăiască în acel chip.”

  1. „Mai gândeşte-te şi la următorul as­pect: dacă, iarăşi, acel om, coborând, s-ar aşeza în acelaşi scaun de unde a plecat, oare nu ar avea ochii plini de întune­cime, sosind deodată dinspre lumea în­sorită?”

„Ba da”, zise.

„Iar dacă el ar trebui din nou ca, inter­pretând umbrele acelea, să se ia la între­cere cu oamenii ce au rămas totdeauna legaţi şi dacă ar trebui s-o facă chiar în clipa când nu vede bine, înainte de a-şi obişnui ochii, iar dacă acest timp cerut de reobişnuire nu ar fi cu totul scurt, oare nu ar da el prilej de râs? Şi nu s-ar spune despre el că, după ce s-a urcat, a revenit cu vederea coruptă şi că, deci, nici nu merită să încerci a sui? Iar pe cel ce încearcă să-i dezlege şi să-i conducă pe drum în sus, în caz că ei ar putea să pună mâinile pe el şi să-1 ucidă, oare nu 1-ar ucide?”

„Ba chiar aşa.”

  1. „Iată, dragă Glaucon – am spus eu, imaginea care trebuie în întregime pusă în legătură cu cele zise mai înainte: domeniul deschis vederii e asemănător cu locuinţa-închisoare, lumina focului din ea – cu puterea soarelui. Iar dacă ai socoti urcuşul şi contemplarea lumii de sus ca reprezentând suişul sufletului către locul inteligibilului, ai înţelege bine ceea ce nădăjduiam să spun, de vreme ce aşa ceva e dorit să asculţi. Dacă nădejdea aceasta e îndreptăţită, zeul o ştie.”

(Platon, Republica VII)

Sextus Empiricus, Schiţe pyrrhoniene, cartea I

“Modul al zecelea de suspendare a judecăţii[1] care este mai cu seamă de pus în legătură cu morala este întemeiat pe regulile de viaţă, pe obiceiuri, legi, credinţe legendare şi pre­supuneri dogmatice. O regulă de conduită este alegerea unui fel de viaţă sau a unei acţiuni izolate pe care o face un individ sau un grup de oameni, bunăoară felul de viaţă ales de către Diogene. Legea este o convenţie scrisă între cetăţenii unui stat; şi dacă această convenţie este călcată de cineva, acest om este pedepsit. Deprin­derea sau obiceiul (nu este deosebire între aceste două cuvinte) este acceptarea în comun de către mulţi oameni a unui lucru; nesocotind lucrul acesta, cineva nu este pedepsit (…). Credinţa în mituri este acceptarea unor lucruri neîntâmplate şi plăsmuite cum sunt printre altele miturile privitoare la Cronos. Acestea sunt crezute de mulţi ca fiind adevărate. (…) Noi opunem fiecare din acestea, o dată lui însuşi, altă dată fiecăruia din celelalte lucruri. Spre exemplu, opunem un obicei altui obicei în modul următor: unii dintre etiopieni, tatuează copiii mici, pe cînd noi grecii nu facem acest lucru. Perşii socotesc că este cuviin­cios să facă uz de haine pestriţ colorate şi ajungând la picioare, pe câtă vreme noi, grecii, so­cotim acest lucru necuviincios. (…) O lege se opune altei legi în felul următor: la romani, acela care a renunţat la averea părintească nu plăteşte datoriile părintelui, la rodieni însă plăteşte în orice caz. La locuitorii din Taurida scitică străinii erau sacrificaţi zeiţei Artemis, dar la noi, la greci, este interzis de a omorî un om într-o incintă sacră. Un fel de viaţă se opune altuia, atunci cînd opunem felul de viaţă al lui Diogene celui al lui Aristip sau când opunem felul de viaţă al spartanilor celui al italicilor. Opunem o credinţă mistică alteia cum ar fi atunci când într-o povestire “afirmăm” că Zeus este reprezentat în unele mituri ca tatăl oamenilor şi al zeilor, iar în altă parte se spune că (Iliada XIV 201): „Okeanos este obârşia zeilor, Tethys născătoarea lor”.

Şi noi opunem concepţiile dogmatice unele altora, când pretindem că unii filosofi declară că există un singur element, alţii că elementele sunt infinite la număr, că – apoi – unii susţin că sufletul e muritor, alţii afirmă nemurirea lui, unii afirmă că lucrurile de pe pămînt sunt cârmuite de pronia zeiască, alţii că întâmplările se desfăşoară fără nici o providenţă. (…)

            Datina se opune credinţei în mituri, cum ar fi atunci când miturile povstesc că Cronos îşi înghiţea copiii, în vreme ce la noi e obiceiul ca părinţii să aibă grijă de copii. Mai întâlnim la noi şi deprinderea de a venera pe zei ca fiind buni şi neatinşi de rele, pe când poeţii ni-i înfăţişează ca putând să îndure răni şi pizmuindu-se între ei. Deprinderea se opune concepţiei dogmatice, cum este acea împrejurare când, la noi, se obişnuieşte a se cere de la zei bunuri, în vreme ce Epicur spune că divinitatea nu ia aminte la noi. Şi pe când Aristip consideră un lucru indiferent faptul de a te îmbrăca în straie femeieşti, noi socotim că acest lucru este ruşinos. Opunem regula de conduită legii, atunci când, deşi s-a statornicit o lege care împiedică să loveşti pe un bărbat liber şi de neam ales, pancratiaştii[2] se lovesc între ei din cauza normei de conduită pe care ei o urmează. Iar când legea interzice omu­ciderea, gladiatorii se omoară unii pe alţii pentru acelaşi motiv. Opunem credinţele legen­dare normei de conduită, când pretindem că, pe de o parte, miturile cu privire la Omphale spun că  Heracles   (Odiseea X v.428): „dărăcea lâna şi îndura sclavia”… şi acestea el le făcea într-o formă moderată, cum ar fi făcut-o un altul, deoarece regula după care Heracles îşi orânduise viaţa era o atitudine plină de nobleţe. Opunem norma de conduită concepţiei dogmatice, bunăoară când atleţii râvnesc gloria ca pe un bun şi pentru acest lucru acceptă un fel de viaţă plin de caznă, dar în schimb mulţi dintre filosofi afirmă în chip dogmatic cum că gloria este un lucru de nimic.

Am fi putut da multe alte exemple cu privire la fiecare din opunerile de care am vorbit. Numai că, din moment ce s-a dovedit că o aşa de mare nepotrivire a lucrărilor rezultă din acest mod de îndoială nu vom mai afirma ce fel este lucrul exterior în realitatea naturii sale, ci numai ce fel pare el a fi în raport cu o anumită normă de conduită sau în raport cu această lege dată sau cu acest obicei dat şi fiecare din celelalte lucruri. Aşadar, din pri­cina modului acesta, este necesar să ne suspendăm judecata despre natura adevărată a lucrurilor care se află în afară de noi.”

(Sextus Empiricus, Schiţe pyrrhoniene, cartea I)

 

R.Descartes, Discurs asupra metodei

„Observasem de mult că în ceea ce priveşte moravurile, este nevoie uneori să urmăm păreri pe care le ştim foarte nesigure, ca şi cum ar fi neîndoielnice, lucru care s-a spus şi mai sus; dar fiindcă atunci doream să mă îndeletnicesc numai cu căutarea adevărului, am socotit că trebuie să fac tocmai contrariul, adică să resping ca absolut fals tot ceea ce puteam să-mi închipui că ar cuprinde cea mai mică îndoială pentru a vedea dacă nu va rămîne după aceea în convingerea mea ceva care să fie cu totul neîndoielnic. Astfel dat fiind că simţurile ne înşală câteodată, am vrut să cred că nici un lucru nu este aşa cum ne fac ele să ni-1 închipuim; şi pentru că există oameni care, chiar atunci când raţionează asupra celor mai simple chestiuni de geometrie, se înşală şi fac aici paralogisme[3], gîndindu-mă că eram supus greşelii la fel cu oricare altul, am respins ca fiind false toate argu­mentele pe care le luasem mai înainte drept demonstraţii; şi, în sfârşit, avînd în vedere că exact aceleaşi gânduri pe care le avem în stare de veghe ne pot veni şi când dormim, fără ca vreunul să fie în acest caz adevărat, am hotărât să presupun că toate lucrurile care îmi veniseră vreodată în minte nu erau mai adevărate decât iluziile din visurile mele. Dar îndată după aceea, mi-am dat seama că, în timp ce voiam să gândesc că totul este fals, trebuia neapărat ca eu, cel care gândesc aceasta, să fiu ceva; şi, observînd că acest adevăr: gândesc, deci exist era atât de puternic şi de cert încât toate presupunerile cele mai extra­vagante ale scepticilor nu erau în stare să-1 zdruncine, am socotit că pot să-1 iau fără nici o şovăire, drept primul principiu al filosofiei pe care o căutam.

Apoi, cercetând cu luare aminte ceea ce eram eu şi văzând că puteam să presupun că nu aş avea corp şi că nu ar exista nici lume şi nici loc în care să mă aflu, dar că nu-mi puteam închipui că nu aş fi, ci dimpotrivă, chiar din faptul că aveam de gând să mă îndoiesc de adevărul celorlalte lucruri urma în mod foarte evident şi foarte cert că exist; în timp ce, dacă numai aş fi încetat să gândesc, chiar dacă toate celelalte pe care le imagi­nasem ar fi fost adevărate, nu aveam nici un motiv să cred că aş exista: am înţeles din aceasta că sunt o substanţă a cărei întreagă esenţă sau natură nu este decât de a gândi şi care, pentru a exista, nu are nevoie de nici un loc şi nu depinde de nici un lucru material; astfel încât, acest eu adică sufletul datorită căruia sunt ceea ce sunt – este cu totul deosebit de trup, şi chiar este mai uşor de cunoscut decât acesta, şi măcar dacă acesta nu ar exista, sufletul tot nu ar înceta să fie ceea ce este.

După aceea, am analizat ce se cere, în general, unei propoziţii, pentru a fi adevărată şi certă; căci, deoarece tocmai găsisem una pe care o ştiam astfel, m-am gândit că trebuie să ştiu şi în ce constă această certitudine. Şi băgând de seamă că, în această propoziţie: gândesc, deci exist, nu este nimic care să mă asigure că spun adevărul, decât doar că văd foarte limpede că, pentru a gândi, trebuie să exist, am socotit că pot să iau drept regulă generală că lucrurile pe care le concepem foarte clar şi foarte distinct sunt toate adevărate, numai că există o oarecare dificultate în a ne da bine seama care sunt cele pe care le con­cepem distinct.”

(R.Descartes, Discurs asupra metodei, partea a IV-a)

“§2. Toate ideile vin pe calea senzaţiei sau a reflecţiei. Să presupunem, deci, că mintea este oarecum ca şi o coală albă de hîrtie pe care nu stă scris nimic; că e lipsită de orice idee; cum ajunge ea să fie înzestrată? De unde dobândeşte ea această nemăsurată mulţime de idei pe care imaginaţia fără odihnă şi fără margini a omului i-o înfăţişează într-o diversitate aproape nesfîrşită? De unde are ea toate elementele raţiunii şi ale cunoaşterii? La aceasta eu răspund într-un cuvânt: din experienţă. Pe aceasta se sprijină toată cunoaşterea noastră şi din aceasta provine în cele din urmă ea însăşi. Observaţia noastră, îndreptată fie spre obiectele exterioare sensibile, fie spre procesele lăuntrice ale minţii noastre, pe care le percepem şi asupra cărora reflectăm, este ceea ce procură intelectului toate elemen­tele gândirii. Acestea două sunt izvoarele cunoaşterii, de unde se nasc toate ideile pe care le avem sau pe care le putem avea în chip natural.

  • 3. Obiectul senzaţiei este primul izvor al ideilor. Mai întâi simţurile noastre venind în atingere cu anumite obiecte sensibile introduc în minte diferite percepţii, potrivit felu­ritelor căi pe care acele obiecte lucrează asupra simţului; în acest fel ajungem la aceste idei pe care le avem despre galben, alb, cald, rece, moale, dur, amar, dulce şi toate acelea pe care le numim calităţi sensibile, despre care, atunci când eu spun că simţurile le introduc în minte, înţeleg că aduc în minte de la obiectele externe ceea ce produce acolo acele per­cepţii. Acest izvor al celor mai multe dintre ideile pe care le avem, care depinde în între­gime de simţuri şi comunică prin ele cu intelectul, eu îl numesc “senzaţiei”.
  • 4. Procesele minţii noastre alcătuiesc celălalt izvor al ideilor. În al doilea rând, celălalt izvor din care experienţa alimentează intelectul cu idei este perceperea proceselor lăuntrice ale propriei noastre minţi, când ea se îndreaptă asupra ideilor pe care le-a dobândit, proces care atunci când sufletul ajunge să reflecteze asupra lor şi să le examineze, dau intelec­tului o altă categorie de idei pe care nu le-ar fi putut dobândi numai de la lucrurile din afară: asemenea idei sunt percepţia, gândirea, îndoiala, credinţa, raţionamentul, actul de cunoaştere, actul de voinţă şi toate acţiunile felurite ale propriei noastre minţi, de la care noi, fiind conştienţi de ele şi observîndu-le noi înşine, primim în intelect idei tot aşa de distincte ca şi ideile pe care le primim de la corpurile care ne impresionează simţurile. Fiecare om are în el însuşi în întregime acest izvor de idei şi cu toate că acesta nu este un simţ, întrucât nu are de-a face întru nimic cu obiectele exterioare, totuşi se aseamănă foarte mult şi ar putea fi numit destul de propriu „simţ intern”. Dar cum eu numesc „senzaţie” celălalt izvor, pe acesta îl numesc „reflecţie”, deoarece ideile pe care le procură acest izvor sunt numai acelea pe care mintea le dobândeşte reflectând asupra propriilor ei procese. (…)
  • 9. Calităţi primare. Calităţile, aşa cum le-am aflat la corpuri, sunt de două feluri. În primul rând, acelea cu totul inseparabile de corp, în orice stare ar fi ele, aşa încît corpul le păstrează în mod constant, orice modificări şi schimburi ar suferi şi orice forţa s-ar exercita asupra lui, acelea pe care simţurile le descoperă în fiecare particulă de materie suficient de mare pentru a putea fi percepută şi pe care mintea le priveşte ca inseparabile de orice particulă de materie, chiar dacă aceasta este prea mică pentru a se putea face percepută ea singură de simţurile noastre. De pildă, luaţi un bob de grâu şi împărţiţi-1 în două; fiecare parte are încă soliditate, întindere, formă şi mobilitate; rupeţi-l din nou, el îşi menţine încă aceleaşi calităţi şi dacă îl împărţiţi mai departe pînă când părţile devin imperceptibile, fiecare din ele trebuie şă-şi menţină mereu toate aceste calităţi. (…) Pe acestea eu le numesc calităţi originare sau primare ale corpului, pe care cred că le putem observa producând în noi idei simple, adică soliditate, întindere, formă, mişcare sau starea de repaos şi numărul.
  • 10. Calităţi secundare. În al doilea rând avem acele calităţi care la drept vorbind nu sunt nimic în obiectele înseşi decît puterile pe care le au obiectele de a produce în noi diferite senzaţii cu ajutorul calităţilor lor primare adică prin mărimea, forma, structura şi mişcarea părţilor lor imperceptibile cum sunt culorile, sunetele, gusturile etc., calităţi pe care eu le numesc secundare.”

 (J. Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, Cartea II cap. I, 2-4; cap. VIII. 9-10)

Kant, Critica raţiunii pure

Matematica, din timpurile cele mai îndepărtate pînă la care se întinde istoria raţiunii omeneşti, a mers, la admirabilul popor grec, pe drumul sigur al ştiinţei. Dar nu trebuie să credem că ei i-a fost atât de uşor ca logicii, unde raţiunea are a face numai cu sine însăşi, să găsească acea cale regală sau mai curând să şi-o croiască ea însăşi; ci mai curând cred că (mai cu seamă la egipteni), a dibuit multă vreme şi că această schimbare trebuie atri­buită unei revoluţii pe care a înfăptuit-o fericita idee a unui singur om într-o încercare de unde pornind calea care trebuie urmată nu mai putea fi greşită şi mersul sigur al unei ştiinţe era deschis şi trasat pentru toate timpurile şi spre distanţe infinite. Istoria acestei revoluţii a modului de gândire care a fost mult mai importantă decât descoperirea dru­mului în jurul renumitului Cap, şi a fericitului care a înfăptuit-o, nu ne-au fost păstrate. Totuşi legenda pe care ne-o transmite Diogene Laerţiu, care dă numele pretin­sului inventator al celor mai mici elemente ale demonstraţiilor geometrice şi care, după părerea generală, nici nu au măcar nevoie de o demonstraţie, dovedeşte că amintirea schim­bării care a fost efectuată prin întâiul pas spre descoperirea acestui drum nou trebuie să li se fi părut matematicienilor extraordinar de importantă şi prin aceasta a devenit de neuitat. Primul care a demonstrat triunghiul isoscel (fie că s-a numit Tha1es sau altfel) a avut o revelaţie; căci el a găsit că nu trebuie să urmărească cu atenţie ceea ce vedea în figură sau chiar simplul concept al ei şi să înveţe aşa-zicînd din acestea proprietăţile ei, ci că trebuie s-o producă prin ceea ce el însuşi gândea şi reprezenta în ea a priori prin con­cepte (prin construcţie), şi că, pentru a şti sigur ceva a priori, el nu trebuie să atribuie lucrului decât ceea ce rezultă în mod necesar din ceea ce a pus el însuşi în lucru în conformitate cu conceptul său.

Fizicii i-a venit mult mai greu să găsească marele drum al ştiinţei: căci abia a trecut un secol şi jumătate de când propunerea ingeniosului Bacon de Verulam (Francis Bacon) în parte a provocat această descoperire, în parte, fiindcă i se dăduse de urmă, a stimulat-o, care şi ea poate fi explicată tot printr-o revoluţie subită a modului de gândire. Nu vreau să consider aici fizica decât întrucât e întemeiată pe principii empirice.

Când Galilei lăsă sferele sale să ruleze pe planul înclinat cu o greutate aleasă de el însuşi sau cînd Toricelli lasă aerul să susţină o greutate pe care el şi-o gândi mai dinainte egală cu o coloană de apă cunoscută lui, sau când, mai târziu, Stah1 transforma metalele în var şi varul iarăşi în metal, sustrăgându-le şi restituindu-le ceva[4], toţi fizicienii începură să vadă clar. Ei înţeleseră că raţiunea nu sesizează decât ceea ce ea însăşi produce după planul ei, că trebuie să meargă înainte condusă de principiile judecăţilor ei după legi imua­bile şi să constrângă natura a-i răspunde la întrebările ei, iar nu să se lase dusă, aşa zicând de nas de către ea: căci altfel, observaţii întâmplătoare care nu sunt făcute după un plan schiţat de mai înainte, nu pot sta împreună într-o lege necesară pe care raţiunea o caută şi de care are nevoie. Raţiunea trebuie să se apropie de natură ţinând într-o mână princi­piile ei, conform cărora numai fenomenele concordante pot dobândi valoare de legi şi în cealaltă mână experimentul, pe care şi l-a imaginat potrivit acelor principii, pentru a fi ce-i drept instruită de ea, dar nu în calitate de şcolar, căruia dascălul îi poate spune ce vrea, ci de judecător în exerciţiul funcţiunii care constrînge martorii să răspundă la între­bările pe care el le pune. Şi astfel şi fizica datoreşte atât de avantajoasa revoluţie a modu­lui ei de gândire exclusiv ideii că ea trebuie să caute în natură (nu să-i atribuie prin imagi­naţie) în conformitate cu ceea ce trebuie să înveţe de la ea şi despre care ea n-ar şti nimic prin ea însăşi. Numai în chipul acesta fizica a fost adusă pe drumul sigur al unei ştiinţe, după ce timp de atâtea secole nu fusese altceva decât o simplă dibuire. (…)

Ar trebui să cred că exemplele matematicii şi fizicii care printr-o revoluţie subită au devenit ceea ce sunt acum, ar fi destul de remarcabile pentru a reflecta asupra carac­terului esenţial al schimbării modului de gândire care le-a fost atât de avantajos şi de a le imita, cel puţin ca încercare în măsura pe care o permite analogia lor, ca cunoaşteri raţio­nale cu metafizica. Până acum se admitea că toată cunoaşterea noastră trebuie să se orien­teze după obiecte; dar în această ipoteză toate încercările de a stabili ceva despre ele a priori cu ajutorul conceptelor, prin intermediul cărora cunoaşterea noastră ar fi lărgită, au fost zadarnice. Să încercăm deci o dată, dacă n-am reuşi mai bine în problemele meta­fizice, presupunînd că lucrurile trebuie să se orienteze după cunoaşterea noastră, ceea ce concordă şi mai bine cu posibilitatea dorită a unei cunoaşteri a lor a priori, menită să sta­bilească ceva asupra lucrurilor înainte de a ne fi date. Aici se petrece acelaşi lucru ca şi cu prima idee a lui Copernic, care, văzînd că explicarea mişcărilor cereşti nu dădea rezul­tate dacă admitea că toată armata stelelor se învârte în jurul spectatorului, încercă să vadă dacă n-ar reuşi mai bine lăsând spectatorul să se învârtă, iar stelele dimpotrivă să stea pe loc. În metafizică se poate face o încercare asemănătoare în ce priveşte intuiţia lucrurilor. Dacă intuiţia ar trebui să se orienteze după însuşirea obiectelor, nu înţeleg cum am putea şti ceva a priori despre ea; dar dacă obiectul (ca obiect al simţurilor) se orientează după natura facultăţii noastre de intuire, eu îmi pot reprezenta foarte bine această posibilitate. Dar fiindcă nu mă pot opri la aceste intuiţii, dacă sunt menite să devină cunoaşteri, ci trebuie să le raportez ca reprezentări la ceva ca obiect şi să determin pe acesta prin ele, atunci eu pot admite: sau că conceptele, cu ajutorul cărora realizez această determinare, se orien­tează după obiect şi atunci mă aflu din nou în aceeaşi dificultate cu privire la modul cum aş putea şti ceva a priori, sau că obiectele ori, ceea ce este acelaşi lucru, experienţa, numai în care ele (ca obiecte date) sunt cunoscute, se orientează după aceste concepte, atunci văd imediat o ieşire mai uşoară; fiindcă experienţa însăşi este un mod de cunoaştere care reclamă intelect, a cărui regulă trebuie s-o presupun în mine înainte ca lucrurile să-mi fie date, prin urmare a priori; această regulă se exprimă în concepte a priori, după care toate obiectele experienţei trebuie să se orienteze în mod necesar şi cu care ele trebuie să concorde. În ce priveşte obiectele întrucât pot fi numai gândite şi anume în mod necesar prin raţiune, care însă (cel puţin aşa cum le gândeşte raţiunea) nu pot fi date în experienţă, atunci străduinţele de a le gândi (căci trebuie totuşi să poată fi gândite, vor oferi apoi o minunată piatră de încercare pentru ceea ce noi considerăm ca metodă schimbată a modu­lui de gândire, anume că noi cunoaştem despre lucruri a priori numai ceea ce noi înşine punem în ele. (…)

      Cunoaşterea noastră provine din două izvoare fundamentale ale simţirii: primul este capacitatea de a primi reprezentări (receptivitatea impresiilor), al doilea este capacitatea de a cunoaşte un obiect cu ajutorul acestor reprezentări (spontaneitatea conceptelor); prin cel dintâi ne este dat un obiect prin cel de-al doilea el este gândit în relaţie cu acea repre­zentare (ca simplă determinare a simţirii). Intuiţia şi conceptele constituie deci elementele întregii noastre cunoaşteri astfel că nici conceptele fără o intuiţie care să le corespundă într-un mod oarecare, nici intuiţia fără concepte nu pot da o cunoaştere. Ambele sunt sau pure sau empirice. Empirice, când în ele e cuprinsă senzaţia (care presupune prezenţa reală a obiectului); iar pure când în reprezentare nu este amestecată nici o senzaţie. Sen­zaţia poate fi numită materia cunoaşterii sensibile. Prin urmare intuiţia pură conţine numai forma sub care ceva este intuit, iar conceptul pur, numai forma gândirii unui obiect în genere. Numai intuiţiile sau conceptele pure sunt posibile a priori, cele empirice nu sunt posibile decât a posteriori.

Dacă numim sensibilitate receptivitatea simţirii noastre de a primi reprezentări întrucât este afectată într-un mod oarecare, atunci, dimpotrivă, trebuie să numim intelect capa­citatea de a produce noi înşine reprezentări sau spontaneitatea cunoaşterii. Natura noastră este astfel făcută că intuiţia nu poate fi niciodată altfel decât sensibilă, adică ea nu conţine decât modul cum suntem afectaţi de obiecte. Din contră, capacitatea de a gândi obiectul intuiţiei sensibile este intelectul. Nici una din aceste două proprietăţi nu este de preferat celeilalte, fără sensibilitate nu ne-ar fi dat nici un obiect şi fără intelect n-ar fi niciunul gândit. Ideile (Gedanken) fără conţinut sunt goale, intuiţiile fără concepte sunt oarbe. De aceea este deopotrivă de necesar să ne facem conceptele sensibile (adică să le adăugăm obiectul în intuiţie), precum şi de a ne face intuiţiile inteligibile (adică să le supunem conceptelor). Aceste două facultăţi sau capacităţi nu-şi pot schimbă funcţiunile lor. Intelectul nu poate nimic intuit, iar simţurile nu pot nimic gândi. Numai din faptul că ele se unesc poate izvorî cunoaştere. Dar din această cauză nu e îngăduit totuşi a amesteca contribuţia lor, ci avem puternice motive să le separăm şi să le distingem cu grijă una de alta.”

(I. Kant, Critica raţiunii pure, Prefaţa ediţiei a doua; Partea a doua – introducere)

“Totalitatea aşa-numitei cunoaşteri sau a credinţelor noastre, de la cele mai factuale probleme ale geografiei şi istoriei până la cele mai profunde legi ale fizicii atomice sau chiar ale matematicii pure şi logicii, constituie o ţesătură alcătuită de om, care se ciocneşte cu experienţa numai de-a lungul marginilor. Sau pentru a modifica imaginea, ştiinţa totală este asemenea unui câmp de forţe ale cărui condiţii limită le constituie experienţa. Un conflict cu experienţa la periferie ocazionează reajustări în interiorul câmpului. Valorile de adevăr vor fi redistribuite pentru unele dintre enunţurile noastre. Reevaluarea anumi­tor enunţuri implică reevaluarea altora din cauza interconexiunilor lor logice – legile logicii fiind, la rândul lor, numai alte enunţuri oarecare ale sistemului, alte elemente oare­care ale câmpului. Dacă am reevaluat un enunţ, trebuie să reevaluăm alte câteva, care pot fi enunţuri logic conectate cu primul, sau pot fi enunţuri asupra conexiunilor logice însele. Dar câmpul total este astfel subdeterminat prin condiţiile de frontieră, experienţa, astfel încât există multă libertate de a alege care anume enunţuri să fie reevaluate în lumina unei singure experienţe contrare. Nici o experienţă particulară nu este legată de un enunţ particular din interiorul domeniului, cu excepţia legăturii indirecte prin consideraţii de echilibru care afectează câmpul ca întreg.

În această concepţie este greşit să se vorbească despre conţinutul empiric al unui enunţ individual – în special dacă el este un enunţ foarte îndepărtat de periferia experienţială a câmpului. Mai mult, devine lipsit de sens să căutăm o graniţă între enunţurile sintetice, care sunt valabile contingent pe baza experienţei şi enunţurile analitice, care sunt valabile în general. Orice enunţ poate fi făcut valabil în general, dacă facem ajustări suficient de drastice în altă parte a sistemului. Chiar un enunţ foarte apropiat de periferie poate fi menţinut adevărat în prezenţa unei experienţe recalcitrante, invocând halucinaţii, sau modificând anumite enunţuri de genul celor numite legi logice. Convers, nici un enunţ nu este imun la revizuire. S-a propus chiar revizuirea legii logice a terţului exclus ca un mijloc pentru simplificarea mecanicii cuantice; şi ce diferenţă este, în principiu, între o asemenea schimbare şi aceea prin care Kepler a înlocuit pe Ptolemeu sau Einstein pe New­ton, sau Darwin pe Aristotel?

Pentru a oferi o descriere mai vie, am vorbit în termenii distanţelor variabile faţă de o periferie senzorială. Să încercăm să clarificăm acum această noţiune nemetaforic. Anu­mite enunţuri, deşi formulate asupra obiectelor fizice şi nu asupra experienţei sensibile par a fi deosebit de înrudite cu experienţa sensibilă – şi, într-o manieră selectivă, unele enunţuri cu anumite experienţe, altele cu alte experienţe. Asemenea enunţuri înrudite, cu unele experienţe particulare le imaginez apropiate de periferie. Dar această relaţie de “rudenie” nu dă nimic altceva decât o slabă asociaţie care reflectă probabilitatea rela­tivă, în practică, a alegerii unui enunţ mai degrabă decât a altuia pentru revizuire în eventualitatea experienţei recalcitrante. De exemplu, putem imagina experienţe recalci­trante la care am fi sigur înclinaţi să acomodăm sistemul nostru prin reevaluarea numai a enunţului că există case de cărămidă pe Elm Street împreună cu enunţurile corelate pe aceeaşi temă. Putem imagina alte experienţe recalcitrante la care am fi înclinaţi să acomodăm sistemul nostru prin reevaluarea tocmai a enunţului că nu există centauri, împreună cu enunţurile înrudite. O experienţă recalcitrantă poate, am susţinut, să fie acomodată prin oricare dintre reevaluările alternative în diferite sectoare alternative ale sistemului total; dar, în cazurile pe care le imaginăm acum, tendinţa noastră naturală de a perturba sistemul total pe cât posibil de puţin ne duce să ne concentrăm revizuirile asupra acestor enunţuri specifice care se referă la casele din cărămidă sau la centauri. Aceste enunţuri sunt recunoscute, prin urmare, a avea o referinţă empirică mai precisă decât enunţurile superioare teoretice ale fizicii sau logicii sau ontologiei. Acestea din urmă pot fi considerate ca localizate relativ central în structura totală, însemnând că ele sunt supuse numai unei slabe conexiuni preferenţiale cu orice dat sensibil particular.

Ca empirist, eu continui să gândesc despre schema conceptuală a ştiinţei ca un instru­ment, în ultimă instanţă, pentru prezicerea experienţei viitoare în lumina experienţei trecute. Obiectele fizice sunt conceptual introduse în situaţie ca intermediari convenabili nu prin definirea lor în termenii experienţei, ci pur şi simplu ca stipulări ireductibile, com­parabile epistemologic cu zeii lui Homer. Din punctul meu de vedere, al unui fizician laic, cred în obiectele fizice, şi nu în zeii lui Homer; şi consider că este o eroare ştiinţifică să crezi altfel. Dar din punctul de vedere al situaţiei epistemologice, deosebirea obiectelor fizice de zei este numai una de grad, nu de gen. Ambele tipuri de entităţi pătrund în con­cepţia noastră numai ca stipulări culturale. Mitul obiectelor fizice este epistemologic supe­rior multor mituri prin aceea că el s-a dovedit mai eficace decât altele ca instrument pentru a introduce o structură practică în fluxul experienţei.”

(W.V.O.Quine, Două dogme ale empirismului)

Care este situaţia problematică generală în care se găseşte omul de ştiinţă? În faţa lui se află o problemă ştiinţifică: el doreşte să descopere o teorie nouă în stare să explice anumite fapte experimentale, şi anume faptele pe care teoriile anterioare le explicau cu succes, alte fapte pe care acele teorii nu reuşeau să le explice şi, în sfârşit, unele fapte prin care acele teorii erau acum infirmate. Noua teorie mai trebuie să rezolve, dacă e cu putinţă unele dificultăţi teoretice [de exemplu, modul de evitare a unor ipoteze ad hoc sau modul de unificare a două teorii). Aşa stând lucrurile, dacă omul de ştiinţă izbuteşte să creeze o teorie care rezolvă toate aceste probleme, el va obţine un rezultat foarte însemnat.

Dar nu este de ajuns.

Mi s-a pus întrebarea:

„Ce vreţi mai mult?”

Răspunsul meu e că există mult mai multe lucruri pe care le vreau, sau mai curând, există mult mai multe lucruri pe care cred că le reclamă situaţia problematică generală în care se găseşte omul de ştiinţă când în faţa lui stă sarcina apropierii de adevăr. În cele ce urmează mă voi mărgini să discut trei asemenea cerinţe.

Prima cerinţă este următoarea. Noua teorie trebuie să pornească de la o anumită idee unificatoare simplă, nouă şi puternică referitoare la o conexiune sau relaţie (cum ar fi atracţia gravifică) între lucruri (cum ar fi planetele şi merele), fapte (cum ar fi masa inerţială şi cea gravifică) sau „entităţi teoretice” (cum ar fi câmpul şi particulele) care nu fuseseră privite până atunci în conexiune.

(…) În al doilea rând, noi cerem noii teorii să fie testabilă în mod independent. Aceasta înseamnă că, pe lângă explicarea tuturor lucrurilor pe care noua teorie a fost destinată să le explice, ea mai trebuie să cuprindă consecinţe noi, testabile (de preferinţă consecinţe de un gen nou); ea trebuie să conducă la predicţia unor fenomene care nu au fost încă observate.

Această cerinţă este, după părerea mea, indispensabilă, deoarece în caz contrar, teoria noastră nouă ar putea fi ad hoc; într-adevăr, întotdeauna este posibil să construim o teorie care să facă faţă oricărei mulţimi date de explicanda (lucruri care trebuie expli­cate). Prin urmare, primele două cerinţe formulate de noi sunt necesare pentru a restrânge domeniul alegerii pe care o facem între mai multe soluţii posibile (între care numeroase soluţii neinteresante)  ale problemei  tratate.

Dacă a doua cerinţă este satisfăcută, noua noastră teorie va constitui în mod potenţial un pas înainte, oricare ar fi rezultatul testelor noi. Căci ea va fi mai bine testabilă în comparaţie cu teoria anterioară; faptul că ea explică toate cele ce trebuiau să fie explicate de teoria anterioară şi în plus suscită noi teste, ne asigură îndeajuns de acest lucru.

Mai mult, a doua cerinţă ne asigură, de asemenea, că noua noastră teorie va fi, într-o anumită măsură, rodnică în calitate de instrument de explorare. Cu alte cuvinte, teoria ne va sugera noi experimente şi, chiar dacă acestea din urmă ar duce imediat la infirmarea teoriei, cunoaşterea noastră factuală ar spori pe baza rezultatelor neaşteptate ale noilor experimente. Mai mult, ele ne-ar pune în faţa unor probleme noi, care trebuie rezolvate prin intermediul unor noi teorii explicative.

Consider, totuşi, că în faţă unei teorii bune mai trebuie să stea o a treia cerinţă. Ea este următoarea: cerem ca teoria să treacă cu succes unele teste noi, severe.

Evident această cerinţă are un caracter cu totul deosebit de celelalte două. Îndeplinirea cerinţelor anterioare putea fi constatată în mare măsură prin analiză logică a teoriei vechi şi a teoriei noi. (Ele sunt „cerinţe formale”.) Pe de altă parte îndeplinirea sau neîndeplinirea celei de-a treia cerinţe se poate constata prin simpla verificare empirică a noii teorii. (Ea este o „cerinţă materială”, o cerinţă a succesului empiric.)

(…) Progresul continuu al ştiinţei ar deveni imposibil dacă nu am reuşi destul de des să satisfacem a treia cerinţă; astfel, dacă progresul ştiinţei trebuie să continue, iar raţionalitatea ei să nu scadă, avem nevoie nu numai de infirmări reuşite, ci şi de succese pozitive. Cu alte cuvinte, trebuie să izbutim destul de des să creăm teorii care implică predicţii noi, în special predicţii ale unor efecte noi, ale unor noi consecinţe testabile, sugerate de noua teorie şi neconcepute niciodată înainte. O atare predicţie nouă a fost aceea că planetele s-ar abate în anumite împrejurări de la legile lui Kepler, sau că lumina, în ciuda masei sale nule, s-ar dovedi supusă atracţiei gravifice (adică efectul eclipsă al lui Einstein). Un alt exemplu este predicţia lui Dirac că pentru orice particulă elementară va exista o antiparticulă. Predicţiile noi de genul acestora — susţin eu — trebuie nu numai să fie produse, ele trebuie să fie şi confirmate destui de des de datele experimentale, pentru ca progresul ştiinţific să poată continua.

De acest fel de succes avem nevoie; nu întâmplător marile teorii ştimţifice au reprezentat toate o nouă cucerire a necunoscutului, un succes nou în prezicerea unor fenomene care nu fuseseră concepute niciodată pînă atunci. Avem nevoie de succese ca acela al teo­riei lui Dirac (ale cărui antiparticule au supravieţuit dincolo de abandonarea unor alte părţi din teoria sa) sau al teoriei lui Yukawa despre mezoni. Succesul, confirmarea empi­rică a unor teorii ale noastre ne este necesar, fie şi numai pentru a aprecia semnificaţia unor infirmări reuşite şi senzaţionale (ca aceea a parităţii). (…) Un şir neîntrerupt de teorii infirmate ne-ar lăsa dezorientaţi şi fără apărare: nu am avea nici un indiciu despre ele­mentele acestor teorii sau despre elementele cunoaşterii noastre prealabile de fond, cărora le-am putea atribui provizoriu eşecul fiecărei teorii în parte.

Am sugerat înainte că ştiinţa ar stagna şi şi-ar pierde caracterul său empiric dacă nu am reuşi să obţinem infirmări. Putem vedea acum că, din motive cu totul asemănătoare, ştiinţa ar stagna şi şi-ar pierde caracterul său empiric dacă nu am reuşi să obţinem verifi­cări ale noilor predicţii, adică dacă am izbuti să creăm numai teorii care satisfac primele două cerinţe ale noastre, nu însă şi a treia. Într-adevăr, să presupunem că am elabora un şir neîntrerupt de teorii explicative şi că fiecare teorie ar explica tot ce trebuie să explice în domeniul ei, inclusiv experimentele care au infirmat teoriile anterioare; atunci, fiecare teorie în parte ar fi testabilă independent pe baza noilor efecte prezise de ea; cu toate aces­tea, fiecare teorie ar fi imediat infirmată atunci cînd aceste previziuni ar fi supuse unui test. Astfel, fiecare teorie ar satisface primele două cerinţe ale noastre, dar nici una nu ar reuşi să îndeplinească a treia cerinţă.

Afirm că, în acest caz, am avea sentimentul că am produs un şir de teorii care în ciuda gradului lor crescînd de testabilitate au fost teorii ad hoc şi că nu ne-am apropiat cu nimic mai mult de adevăr.

Cred că suntem îndreptăţiţi să aşteptăm şi poate chiar să sperăm că până şi cele mai bune teorii ale noastre vor fi înlăturate şi înlocuite de alte teorii mai bune (deşi am putea avea nevoie, în acelaşi timp, să fim încurajaţi atunci când credem că facem un progres). Totuşi, aceasta nu ne-ar determina desigur să creăm pur şi simplu teorii care să poată fi înlăturate.

Într-adevăr, scopul nostru ca oameni de ştiinţă este de a descoperi adevărul în pro­blema cercetată, iar teoriile noastre trebuie considerate în calitate de încercări serioase de descoperire a adevărului. Dacă ele nu sunt adevărate, ele ar putea fi, desigur, jaloane importante în calea spre adevăr, instrumente în vederea unor descoperiri ulterioare. Dar aceasta nu înseamnă că ne putem mulţumi cândva a le considera numai ca jaloane, numai ca instrument, căci aceasta ar însemna că am abandonat până şi concepţia că ele sunt instru­mente ale descoperirilor teoretice; aceasta ne-ar obliga să le privim doar ca pe nişte simple instrumente în vederea unui obiectiv observaţional sau pragmatic oarecare. Bănuiesc că aceasta abordare nu ar fi încununată de succes, chiar şi numai dintr-un punct de vedere pragmatic: dacă ne mulţumim să privim teoriile noastre ca simple jaloane, majoritatea acestor teorii nu vor fi nici măcar jaloane bune. Prin urmare, nu trebuie să tindem spre teorii care sunt simple instrumente de explorare a faptelor, ci trebuie să încercăm a găsi teorii cu adevărat explicative: trebuie să facem presupuneri autentice despre structura lumii. Pe scurt, nu trebuie să ne mulţumim numai cu primele două cerinţe.

Desigur, îndeplinirea celei de-a treia cerinţe pe care am pus-o nu depinde de noi. Nici o doză de inventivitate nu poate asigura construirea unei teorii reuşite. Mai trebuie să avem şi noroc; totodată, avem nevoie şi de o lume a cărei structură matematică să nu fie într-atât de complicată, încât să facă imposibil progresul. Într-adevăr, dacă am înceta sa mai pro­gresăm în sensul celei de-a treia cerinţe – dacă nu am reuşi decât să infirmăm teoriile noastre, fără să obţinem însă unele verificări ale predicţiilor de un tip nou – am putea considera că problemele noastre ştiinţifice au devenit prea dificile pentru noi deoarece structura lumii (în ipoteza că există!) depăşeşte puterea noastră de concepere. Chiar şi în acest caz am putea întreprinde o vreme construirea, critica şi falsificarea teoriei; aspec­tul raţional al metodei ştiinţei ar putea continua o vreme să funcţioneze. Cred totuşi că am simţi că, îndeosebi pentru funcţionarea aspectului ei empiric, este neapărată nevoie de ambele tipuri de succes: atât în infirmarea teoriilor noastre cât şi în rezistenţa opusă de unele teorii ale noastre cel puţin la unele încercări mai hotărâte pe care le facem spre a le infirma.” (Karl Popper, Adevăr, raţionalitate şi progresul cunoaşterii)

            “Să luăm mai întâi o judecată de fapt: „Burr 1-a ucis pe Hamilton în duel” sau „Pe această creangă se află o pasăre cardinal”. Pentru omul obişnuit este evident că a testa astfel de judecăţi înseamnă a vedea dacă ele corespund faptelor. Dar, cât o priveşte pe primă, e suficient să facem următoarea remarcă pentru a-1 clinti din convingerea sa: când cugetă asupra judecăţii „Burr 1-a ucis pe Hamilton în duel”, el admite (sau crede că admite) că adevărul acesteia înseamnă corespondenţa. Şi e întru totul natural să se spună că dacă adevărul înseamnă aşa ceva, atunci acesta trebuie şi testat apelându-se la corespondenţă. Or cele două chestiuni sunt deosebite; dacă spune că criteriul adevărului este corespon­denţa, omul obişnuit confiundă criteriul cu înţelesul adevărului. O analiză cât de sumară va arăta însă că în acest caz corespondenţa nu poate fi folosită, drept criteriu al adevărului. Căci unul dintre termenii care urmează să fie puşi în corespondenţă a dispărut definitiv: azi nu mai trăieşte nimeni care să fi fost martor la acel duel faimos; şi chiar dacă ar mai trăi, el nu ar putea să-şi valideze amintirile numai prin experienţă. E limpede, de aceea, că în astfel de cazuri criteriul adavărului trebuie căutat în altă parte. Şi cu cât ne gândim mai mult, cu atât devine mai evident că un astfel de criteriu constă în a pune judecata noastră în conexiune cu o sumedenie de alte judecăţi pe care suntem nevoiţi să le facem în cursul cercetării. Anume, dacă e adevărată opinia despre uciderea lui Hamilton atunci mii de ştiri din ziare, reviste, cărţi, un număr aproape nesfârşit de fapte despre destinele celor din familia Hamilton, despre ultimii ani din viaţa lui Burr, despre istoria vieţii poli­tice din America — toate acestea se vor închega într-o imagine coerentă. Dar dacă acea opinie este falsă, atunci ar decurge că ziariştii, istoricii, oamenii politici cei mai demni de crezare, s-au înşelat atât de mult, generaţie după generaţie cu privire la ceea ce credea un întreg popor, încât nu am mai fi în măsură să punem dincolo de îndoială niciun fapt istoric. (…) Criteriul real al adevărului judecaţii este dat de opiniile noastre aflate în conexiune cu aceasta şi care, odată ce ar fi respinsă, ar trebui la rândul lor să fie eliminate. Or, acest criteriu este coerenţa.

La acestea s-ar putea replica astfel: „în cazul unei atare judecăţi valoarea corespondenţei este pusă într-o lumină falsă. Desigur, ea nu poate fi utilizată în acele cazuri parti­culare în care unul din termenii ei a dispărut. Dar prin aceasta ea nu este discreditată acolo unde este aplicabilă, şi nici nu se dovedeşte că, acolo unde nu e aplicabilă, ea ar putea fi înlocuită printr-un criteriu. (…) Să luăm judecata: “Acea pasăre este un cardinal.” Când auzim pe cineva făcând o remarcă precum aceasta, cum o testăm? Ne uităm şi observăm. Dacă există o corespondenţă între ceea ce s-a afirmat şi ceea ce am observat, vom spune că judecata este adevărată; dacă nu, că este falsă. În realitate, exact aşa ne convingem de adevărul unei judecăţi precum aceasta. Iar ceea ce ne convinge este experienţa.

Deşi argumentul este plauzibil, să-1 analizăm pe fragmente. În el se presupune că judecăţii noastre îl corespunde un anumit fapt real, care este accesibil direct simţurilor, este aflat dincolo de orice îndoială şi căruia gândirea trebuie să i se adecveze. Or acest „fapt real” este o ficţiune. Căci ceea ce este luat drept fapt şi folosit ca atare nu reprezintă decât o altă judecată sau o colecţie de judecăţi; iar verificarea constă în coerenţa dintre judecata iniţială şi judecăţile din această colecţie.

Să na oprim asupra păsării cardinal. Se admite că aceasta este un fapt – un fapt brut, nealterat, care e accesibil direct simţurilor, punându-i-se la dispoziţie o realitate căreia gândirea noastră urmează să-i corespundă. Or, o pasăre nu e niciodată doar un dat senzorial, ori chiar o colecţie de date senzoriale. Căci, să presupunem că în locul nostru ar fi un animal echipat cu toate simţurile, fiecare dintre acestea având o maximă acuitate — dar, spre deosebire de noi, incapabil să ataşeze un înţeles unui dat senzorial, să observe asemănările, conexiunile, diferenţele. Va percepe o astfel de fiinţă ceea cu percepem noi? Evident că nu. Recunoaşterea unei păsări cardinal este o realizare intelectuală remar­cabilă, deoarece ea presupune că implicit — dar, prin aceasta, nu mai puţin real — să se sesizeze conceptul de pasăre cardinal, în acest scop e nevoie să se facă un salt foarte mare, de la ceea ce este dat la o clasificare ideală. Chiar şi cel mai profan dintre noi, atunci când reuşeşte să recunoască acea pasăre, va putea să tragă de aici o bogăţie de idei: ideea de organism viu, cea despre un regn al păsărilor şi despre caracteristicile lor cele mai importante, noţiunile de zbor, de cântec specific şi de o anumită culoare — aceste noţiuni şi multe altele fiind atât de strâns legate de identificarea în cauză, încât dacă s-ar renunţa la oricare dintre ele, gândirea noastră şi-ar pierde trăsăturile distinctive. Nu e vorba aici de unele consecinţe logice ale acelei identificări, pe care noi s-ar putea să ledescoperim ulterior, prin analiză: aceste idei sunt părţi sau componente ale ei, tot aşa cum “a fi în plan” e o componentă a ideii de „triunghi plan”; ele sunt părţi din ceea ce înţelegem atunci când folosim expresia „pasăre cardinal”. Însă aceste elemente esenţiale – cel  puţin în prezent şi în cea mai mare parte a lor — nu ne sunt date senzorial. Ele sunt elemente ale unei teorii – şi anume ale uneia nu lipsite de complexitate, bazată pe datele senzoriale (dacă preferam să acceptam aşa ceva), dar care nu poate să constea din aceste date. (…)

Au existat filosofi deosebit de respectabili care au susţinut că răspunsul la întrebarea: “Care este criteriul adevărului?” este: „Coerenţa”, dar că răspunsul la întrebarea: „Care este esenţa sau înţelesul adevărului?” este: „Corespondenţa”. Este evident că aceste între­bări sunt deosebite. Nu pare să existe vreo cale directă pentru a trece de la acceptarea coerenţei drept criteriu al adevărului la acceptarea ei ca esenţă a adevărului. Totuşi, există o cale indirectă. Anume, dacă o acceptăm drept criteriu, trebuie să o acceptăm pretutin­deni; atunci va trebui să o folosim pentru a testa şi ipoteza că adevărul este altceva decât coerenţa. Dar dacă procedăm aşa, vom descoperi că trebuie să respingem această ipoteză, întrucît ea duce la incoerenţă. Coerenţa este un concept îndărătnic şi, dacă îi întindem un deget, atunci trebuie să-i dăm toată mâna.

Să presupunem că cineva, care acceptă coerenţa drept criteriu o respinge ca esenţă a adevărului în favoarea unei alte alegeri; să presupunem în plus, de exemplu, că această alegere este corespondenţa. Am spus că este incoerent să se procedeze aşa. De ce? Deoa­rece, dacă cineva susţine că adevărul constă în corespondenţă, atunci el nu poate susţine nici că criteriul adevărului este coerenţa, nici că există un oarecare criteriu de care acesta să depindă. (…)

Dacă natura adevărului este văzută într-un anume fel dar criteriul într-altul cu totul diferit, atunci, mai devreme sau mai târziu cu siguranţă că cele două aspecte se vor separa. În cele din urmă, singurul criteriu al adevărului care nu ne duce în eroare este esenţa proprie sau însuşirile care îi sunt constitutive.”

(B. Blanshard, The Nature of Thought, vol 2. cap. 25 §16-18; cap. 26 §8 )

“Orice dicţionar ne spune că adevărul este o proprietate pe care o au unele dintre ideile noastre; el constă în faptul că acele idei sunt „concordante” cu realitatea tot aşa cum eroa­rea constă în „neeoncordanţa” cu aceasta. Ca şi intelectualiştii[5], pragmatiştii admit aceasta definiţie. Lipsa unui acord între ei apare doar în momentul în care se ridică problema de a şti ce înseamnă exact termenul „concordanţă” şi ce înseamnă termenul „realitate”. (…)

Cel mai de seamă principiu al intelectualiştilor este că adevărul constă într-o relaţie întru totul statică, inertă. O dată ce avem o idee adevărată despre un lucru, totul s-a în­cheiat: o avem în posesia noastră; deţinem o cunoştinţă, ne-am împlinit soarta de subiect cunoscător. Din punct de vedere intelectual, suntem acolo unde trebuie să fim, ne-am supus “imperativului nostru categoric”: nimic nu mai poate urma acestui punct culminant al sorţii noastre de fiinţe raţionale. Din punct de vedere epistemologic în ordinea cunoaşterii am atins stadiul de echilibru stabil.

Pragmatismul pune aici întrebarea sa obişnuită: „Admiţând că o idee, o opinie este adevărată, la ce deosebiri concrete va duce acest lucru în viaţa noastră? Ce experienţe se vor produce în locul celor care s-ar fi produs dacă opinia noastră ar fi fost falsă? Pe scurt: ce valoare are adevărul în bani gheaţă, în termeni proprii experienţei?”.

Punând această întrebare, pragmatistul constată imediat care e răspunsul cuvenit: ideile adevărate sunt cele pe care putem să le asimilăm, pe care le putem valida, cărora le putem acorda adeziunea noastră şi pe care le putem verifica. Sunt false ideile în cazul cărora nu putem proceda astfel. Iată care e diferenţa practică la care duce faptul de a avea idei adevărate; şi iată ce trebuie să înţelegem prin adevăr. Sub acest nume nu putem cuprinde nimic altceva.

Aceasta este teza pe care vreau să o apăr. Adevărul unei idei nu este o proprietate care i-ar fi inerentă şi care ar rămîne inactivă. Adevărul este un eveniment care se produce în privinţa unei idei. Aceasta devine adevărată; ea este făcută adevărată de anumite fapte. Ea îşi dobândeşte adevărul printr-o activitate specifică, constând în a verifica şi având drept scop şi rezultat verificarea ei. Şi, de asemenea, ea îşi dobândeşte validitatea prin reali­zarea unei activităţi  având drept scop şi rezultat validarea ei. (…)

Se poate spune despre o idee fie că „ea este utilă întrucât este adevărată”, fie că „ea este adevărată întrucât este utilă”. Cele două expresii urmăresc să spună exact acelaşi lucru: ambele constată că există o idee care se realizează şi care se poate verifica. „Adevărul” se va aplica ideii ce pune în mişcare activitatea de verificăre; „util” – funcţiei îndeplinite de idee, când această funcţie este realizată în întregime în lumea experienţei.”

(W. James, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking, Lesson Six)

“Conceptul de adevăr se întâlneşte în multe contexte diferite şi există câteva categorii dis­tincte de obiecte cărora le corespunde termenul „adevărat”. În discuţiile psihologice putem vorbi despre sentimente adevărate ca şi despre convingeri adevărate; în reflecţiile din domeniul esteticii poate fi considerat conţinutul adevărat al unui obiect oarecare al artei. În acest articol ne interesează numai ceea ce poate fi numit conceptul logic al adevărului. Mai exact spus, ne vom ocupa exclusiv de sensul termenului „adevărat” când acest termen se foloseşte în raport cu enunţurile. Evident aceasta a fost întrebuinţarea iniţială a termenului „adevărat” în limba umană. (…)

Cea mai cunoscută dintre definiţiile filosofice ale conceptului de adevăr a fost, probabil, aceea dată în Metafizica lui Aristotel: „Într-adevăr, a spune că existentul nu există sau că inexistentului există, aceasta e fals, iar a spune că existentul există şi inexistentul nu există aceasta e adevărat”.

Conţinutul intuitiv al formulării aristotelice este suficient de clar. Aceasta nu înseamnă că el nu poate fi îmbunătăţit din punctul de vedere al preciziei şi al corectitudinii formale. În particular, această formulare este nemijlocit aplicabilă numai enunţurilor care „spun” despre ceva „că acesta există” sau „că acesta nu există”; în majoritatea cazurilor ar fi însă suficient de greu să se evalueze enunţul în această formă fără a altera semnificaţia lui şi spiritul limbii. Aceasta este, poate, una dintre cauzele pentru care în filosofia contempo­rană se propun diferite formulări care să substituie pe cea aristotelică. Ca exemplu, putem aduce următoarele formulări:

Enunţul este adevărat dacă el relevă starea de lucruri reală.

Adevărul enunţului constă în acordul (său corespondenţa) său cu realitatea.

Datorită folosirii termenilor tehnici ai filosofiei, aceste formulări au o formă prea „savantă”. Totuşi, eu n-am sentimentul că aceste formulări noi, dacă sunt analizate mai detaliat, ar apărea mai puţin clare decât formularea propusă de Aristotel. (…)

Să începem cu o problemă simplă: să considerăm un enunţ al limbii române, a cărui semnificaţie nu provoacă nici o îndoială, de exemplu, „Zăpada este albă”. Pentru abreviere, desemnăm acest enunţ prin litera „S” astfel încât indicele „S” devine numele enunţului respectiv. Ne întrebăm: ce avem în vedere atunci cînd spunem că S este adevărat şi ce anume când spunem că S este fals? Răspunsul la această întrebare va fi simplu. Spunând, în sensul explicaţiei aristotelice, că S este adevărat noi avem în vedere pur şi simplu că zăpadă este albă, iar spunând că S este fals noi subînţelgem că zăpada nu este albă. Lăsând la o parte simbolul S vom obţine următoarele formulări:

1) „Zăpadă este albă” e adevărat  dacă şi numai dacă zăpada este albă.

1′) „Zăpada este albă” e fals  dacă şi numai dacă zăpadă nu este albă.

În acest fel, formulările (1) şi (1′) asigură explicaţia satisfăcătoare a semnificaţiei termenilor „adevărat” şi „fals”, când aceşti termeni se corelează cu enunţul „zăpada este albă”. Putem să considerăm formulările (1) şi (1’) ca definiţii particulare ale termenilor „adevărat” şi „fals”, ca definiţiile lor în raport cu enunţul concret dat. (…)

Această definiţie nu ne dă un criteriu util, pe baza căruia să se poată determina dacă un anumit enunţ particular al limbajului respectiv este adevărat sau fals (şi ea, desigur nu a fost predestinată acestui scop). Să considerăm de exemplu, următorul enunţ: „Cele trei bisectoare ale oricărui triunghi se intersectează într-un punct”. Dacă ne interesează problema adevărului acestui enunţ şi ne îndreptăm atenţia pentru a găsi un răspuns la definiţia adevărului, ne aşteaptă o decepţie. Unica informaţie pe care o obţinem va consta în aceea că enunţul respectiv este adevărat în cazul cînd bisectoarele triunghiului se inter­sectează întotdeauna într-un singur punct şi fals, dacă ele nu se intersectează întotdeauna într-un punct. Dar numai cercetarea geometrică poate decide cum stă treaba în realitate. Observaţii analoage sunt aplicabile la propoziţiile din domeniul oricăror altor ştiinţe parti­culare: rezolvarea problemei dacă un enunţ dat este adevărat sau nu este o sarcină a ştiinţei concrete, şi nu a logicii sau a teoriei adevărului. (…)

Întrucît definiţia adevărului, prin ea însăşi, nu ne asigură criteriul adevărului şi, în acelaşi timp, căutarea adevărului pe drept fiind considerată ca esenţă a activităţii ştiin­ţifice, problema găsirii cel puţin a unor criterii particulare ale adevărului şi elaborarea procedurilor care să ne permită să recunoaştem sau să negăm adevărul unei cantităţi pe cât posibil de mare de enunţuri este extrem de importantă. Asemenea proceduri, desigur sunt cunoscute, unele dintre ele fiind aplicabile exclusiv în ştiinţele empirice, altele în principal în ştiinţele deductive. Noţiunea demonstraţiei, a doua noţiune examinată în articolul de faţă se referă tocmai la procedura stabilirii adevărului enunţurilor în ştiinţele deductive. Această procedură este elementul esenţial al metodei cunoscute sub numele de metoda axiomatică – metoda cel mai larg folosită în epoca actuală pentru elaborarea şi expunerea disciplinelor matematice.

(A. Tarski, Adevăr şi demonstrabilitate)

[1] e vorba de cele zece argumente prin care “scepticii cei vechi” din secolul al V-lea înainte de Hristos  urmăreau să dovedească necesitatea suspendării judecăţii

 [2] atleţi care înfruntau proba care reunea trânta cu boxul

 [3] raţionamente greşite fără intenţi

[4] nu urmez aici precis cursul istoriei metodei experimentale, ale cărei prime începuturi nici nu sunt de altfel bine cunoascute

[5] James îi are în vedere pe filosofii raţionalişti

Sursă: L.Grünberg, Gh.Vlăduţescu ş.a. – Filosofie, E.D.P., R.A., 1991.

Acest articol a fost publicat în Cunoaștere și adevăr. Pune un semn de carte cu legătura permanentă.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s